Escribe Pedro Cazes Camarero
“Por realidad entiendo lo mismo que por perfección”
Baruch Spinoza, “Ética demostrada según el orden geométrico”
Poco después de terminada la Segunda Guerra Mundial el mundo militante se desplegaba en un universo hostil pero previsible. Los periódicos, las radios y luego la televisión eran cotos reservados del capitalismo, como también la vida cotidiana, con fábricas, campos, oficinas, avenidas, comisarías, laboratorios, universidades. Pero alrededor de todo eso, un cosmos inconmensurable de junglas desconocidas, países socialistas “reales”, tercermundistas, sitios desconocidos y discursos de variedad infinita se desplegaban para los ojos y oídos curiosos.
Era una exterioridad ilimitada que denominábamos la “realidad”. Pasaron los años. Reclamándonos materialistas, hasta ayer no más veníamos enfrentando la apologética ideológica del capitalismo invocando esa “realidad”: esto es, ante todo, la ciencia. La “realidad” se convertía de ese modo en un terreno seguro. Plantados allí, en esa plataforma “exterior” al capitalismo y a nosotros mismos, podíamos blandir nuestra crítica materialista.
Sin embargo, el sistema capitalista ha venido devorando esa exterioridad, suya y nuestra, hasta deglutirla por completo. Mirando alrededor hoy sólo hallamos capitalismo. Al producirse esta novedosa identificación del capitalismo con la íntegra “realidad”, toda exterioridad desaparece y la crítica revolucionaria debe violentar a la propia “realidad” con una “contra-conducta”. Conducta-contraria, que “ponga” (en un sentido hegeliano) en la nebulosa indeterminada de lo que hasta hace poco considerábamos un mundo estable, la voluntad de prácticas efectivas. Prácticas consistentes en desmontar y reconstruir como dispositivos revolucionarios los dispositivos de poder capitalista, donde han ido a anidarse el deseo, el poder, las obviedades discursivas.
La tranquilizadora bipolaridad de antaño que organizaba nuestra lucha ha desaparecido, ingerida por ese lodo viscoso de confusión entre poder y resistencia. Esta situación no se debe solamente al ruido infernal del discurso neoliberal que lo invade todo, sino a la imposibilidad concreta, hoy, de pensar simplemente las cosas de la vida fuera del universo de la mercancía.
Para empezar a construir una estrategia podemos recurrir al enorme bagaje de teoría y experiencia acumulado en siglos de luchas, pero ese tesoro resulta insuficiente frente a las nuevas condiciones concretas. Una nueva praxis es precisa. Y es en este momento desesperado en que desde un pasado ya remoto, desde un siglo y medio atrás, perforando la bruma como un láser o un arma, nos llega una luz sorprendente y tenaz. Son unas quince páginas escasas y polvorientas, atrapadas en los gruesos volúmenes de los Grundrisse de Marx: el “Fragmento sobre las Máquinas” de 1858.
LA FILOSOFÍA CRÍTICA CONTRA LOS UNIVERSALES
“Cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó “perfecto” a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase. […] Los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio que por verdadero conocimiento de ellas”
Baruch Spinoza, “De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos”
La palabra crítica, de etimología latina, a su vez tomada del griego, proviene de “criticus” como facultar de elegir o discernir. La crítica es por lo tanto, un análisis racional de algún asunto sujeto o cosa, para evaluar sus aspectos positivos o negativos extrayendo una conclusión valorativa.
Carlos Marx abrevó en la filosofía clásica alemana en su primera juventud. Como gran parte de los jóvenes de su época, Marx adhirió primeramente al pensamiento de Hegel, quien dominó con sus ideas filosóficas el comienzo del siglo XIX. Pero si Marx rescata a Hegel y éste es el último gigante de la filosofía alemana, es imprescindible volver sobre sus pilares, para entender la profundidad de la crítica práctica de Marx, en el bicentenario de su nacimiento.
LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA: KANT Y LA CRÍTICA DE LA RAZÓN
El concepto de “crítica” fue colocado en la palestra por el fundador de la filosofía clásica alemana, Emmanuel Kant, durante la segunda mitad del siglo XVIII. Resulta imposible exagerar la importancia de Kant en la historia del pensamiento y la influencia que tuvo sobre los pensadores de las siguientes generaciones. Constató que, en su época, los seres humanos vivían mayoritariamente en una suerte de minoría de edad debido a la falta de libertad, que los privaba del uso eficaz de la razón. Según Kant, la razón debe ser criticada por ella misma, para que los hombres logren superar la “constricción civil” y la constricción generada por la religión y las normas sociales establecidas.
Así, la tarea de la crítica de la razón tendrá como objetivo la realización de la libertad, superando las limitaciones de las leyes del estado, la religión y las costumbres. La crítica de la razón incluye, pues, un doble elemento: una crítica de las desnaturalizaciones de la razón y un proyecto de un estado nuevo de la humanidad en libertad.
La crítica de la razón se propone el ejercicio de una libertad que no se satisface con ser vivida de modo subjetivo, sino que ha de proyectarse para la acción en la estructuración de un orden social nuevo. Como se ve, en Kant se observa la influencia del clima emancipador generado por la revolución francesa y la percepción de las limitaciones de todas las corrientes filosóficas anteriores, gnoseológicamente ingenuas, que él intenta superar fundando una nueva teoría del conocimiento que denominó “crítico” o trascendental.
Kant afirma que de la “realidad” sólo podemos percibir “lo que aparece”, que él denomina “fenómeno”, y no tenemos la menor idea de lo que las cosas son verdaderamente, el “nóumeno”.
FICHTE Y SCHELLING, DISCÍPULOS DE KANT: LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA
Fichte, Schelling y Hegel, acometieron ante todo la brecha gnoseológica generada por la relación entre el noúmeno y el fenómeno.
Si el nóumeno es inaccesible, no se entiende de dónde extrae el fenómeno sus contenidos. Para superar esta brecha entre el sujeto cognoscente y el objeto a conocer, Fichte propone que solamente existe la pura subjetividad, el “YO” y que el universo entero transcurre en el seno de una especie de “mente suprema”. Si todo ocurre como devenir de ese hipersujeto, nóumeno y fenómeno se funden y no hay ninguna brecha gnoseológica entre ambos.
Fichte además propone un sistema de ideas/hechos que fue denominado “dialéctica subjetiva” o “solipsista” (esto es, de un idealismo extremo) en la que cada una (denominada “tesis”: el “Yo”) por su propia existencia genera la aparición de su contrario (“antítesis”: el “No-Yo”) y de la convergencia de ambas surge algo nuevo y diferente, la “síntesis”, que a su vez se convierte en una nueva “tesis”, y así sucesivamente.
En este sistema podemos percibir un retroceso respecto de la filosofía libertaria de Kant y una influencia indirecta de las ideas de Platón (la dialéctica de las ideas arquetípicas), de Heráclito (la dialéctica de la lucha de contrarios) y tal vez de Baruch Spinoza.
Durante las décadas siguientes a la muerte de Kant también floreció otro discípulo suyo, Schelling, cuyas opiniones filosóficas fueron variando a lo largo de los años, pero que resultó el teórico predilecto de la nobleza feudal prusiana (hasta el punto de que la corona lo designó sucesor en la cátedra de Hegel tras el fallecimiento de éste) porque siempre defendió la intervención directa de Dios para efectuar la conexión entre sujeto y objeto, renunciando al estricto racionalismo kantiano por una gnoseología teísta básicamente irracional. La historia de la filosofía permite percibir sus raíces en la patrística cristiana medieval.
Jorge Guillermo Federico Hegel, contemporáneo de Fichte y Schelling, como dijimos, fue el último gigante de la filosofía clásica alemana. Parte de sus aportes han subsistido hasta hoy rescatados por el marxismo.
El critica los extravíos solipsistas (o sea, idealistas absolutos) de Fichte (cuya filosofía describe como “la negra noche del Yo circunscripto”) pero propone -en la tradición de Heráclito de Éfeso y Baruch Spinoza-, una dialéctica objetiva: la lógica dialéctica ontológica.
Hegel afirma que las categorías “lógicas” y el despliegue del “Ser”, que es la ontología, no sólo son paralelos sino idénticos. Este desarrollo se verifica de manera “negativa”, dado que para cada nivel, la “afirmación” pone o genera su propia “negación”, y de la lucha de ambas surge un tercer ente, la “negación de la negación”, que es a la vez la solución del conflicto (“afirmación” versus “negación”) y su superación (Aufheben). La “negación de la negación” se convierte en una nueva “afirmación”, fundadora de una nueva “negación”, y así sucesivamente ad infinitum.
Este proceso, dice Hegel, describe lo ya postulado ontológicamente doscientos años antes por Baruch Spinoza: “omni determinatio est negatio”, esto es, cada vez que un objeto, o su descripción, incorpora una nueva cualidad o variable, el resto del universo alternativo posible resulta negado. Este proceso ilimitado va generando una historia, que no sólo describe lo que va ocurriendo, sino que es explicativa, o sea causal.
La tríada afirmación/negación/negación de la negación se parece mucho a la tríada tesis/antítesis/síntesis de Fichte, pero se supone que además de especulativa, ocurre realmente en el mundo, no dentro de las cavilaciones del “Yo”, como en Fichte.
MARX: HEREDERO DE LA TRADICIÓN Y FUNDADOR DE LA CRÍTICA PRÁCTICA
La crítica de Marx es una crítica práctica, esto es: aniquila las pretensiones auto-fundantes de las grandes instituciones humanas como la religión, el derecho, la política, el estado y la economía, las cuales se presentan a sí mismas como una versión trascendente de “lo humano” en general. Cada una de estas instituciones, aparentemente universales, produce diversas manifestaciones imaginarias que tienden a imponerse sobre la realidad de la vida.
Así, Marx llama “fetichismo de la mercancía” a la manera en que el carácter intercambiable del objeto oblitera la percepción de la presencia del trabajo humano en el mismo. Este es un ejemplo célebre, pero la operación de la crítica de Marx consiste siempre en el mecanismo de develar que bajo la “forma” o “configuración” pretendidamente universal, se oculta lo histórico-determinado. Las categorías universales no “explican”, ellas mismas deben ser explicadas.
Veamos un ejemplo más. Marx abrevó en la filosofía clásica alemana en su primera juventud, como nos recuerda Lenin en “Tres Fuentes y Tres Partes Integrantes del Marxismo”. Marx adhirió primeramente al pensamiento de Hegel, quien, como vimos, dominó con sus ideas filosóficas el comienzo del siglo XIX.
¿Cómo opera o digiere el universo marxiano el aspecto central de la doctrina de Hegel, la filosofía del derecho?. Hegel hace culminar su sistema filosófico en la constitución del Estado Prusiano, y especialmente el derecho, representados como el auto-despliegue del espíritu universal a lo largo de la historia humana. Ésta no era la parte predilecta de Marx, quien se prendó más bien del área filosófico-metodológica aportada por Hegel.
Lo que fastidiaba a Marx era el componente teleológico (finalista) del sistema hegeliano, ya que los sujetos solamente se constituyen en ese sistema a través de una mediación trascendente que, partiendo de categorías universales que se van desplegando, determina los rasgos racionales, religiosos, morales, etc. de las personas.
Para Marx las cosas funcionaban exactamente al revés: los seres humanos se van desplegando materialmente a lo largo de la historia, y el espíritu se constituye de manera inmanente como emanación del “ser social” de las personas. El fósil redivivo de la “voluntad divina” que justificó ideológicamente durante el medioevo la dictadura feudal de los reyes y los príncipes, y que subsiste en Hegel, Marx lo denomina “Misticismo Lógico” (“lógico” porque, como hemos visto, su sistema está concebido por Hegel como una identidad absoluta entre la lógica y la teoría del ser, u ontología).
A comienzos de la década de 1840, bajo el liderazgo de los hermanos Bruno y Edgardo Bauer, se constituyó el círculo de los “Jóvenes Hegelianos”, quienes al igual que Marx y su amigo Federico Engels, se vieron muy influidos por el ascenso del nuevo movimiento obrero. Los hermanos Bauer y sus colaboradores crearon una disciplina, la “Crítica crítica”, que afirmaba que el “espíritu absoluto” concebido por Hegel y corporizado en los Jóvenes Hegelianos, constituía el elemento activo de la historia humana, operando sobre el elemento material de la misma, las masas trabajadoras que son pasivas, estériles y sin espíritu creador.
Por entonces, el filósofo Ludovico Feuerbach lanzó su crítica acerca del carácter idealista de toda la filosofía clásica alemana, desde Kant a Hegel, reivindicando la base material de toda sabiduría.
En 1845 Marx y Engels publicaron una de sus primeras obras filosóficas, “La Sagrada Familia o Crítica de la Crítica crítica”. Lo de “Sagrada Familia” se refiere sarcásticamente a los hermanos Bauer y sus acólitos. Se dice que lo de “Crítica de la Crítica crítica” fue también una broma, sugerida por la esposa de Marx, Jenny. En el libro, Marx y Engels dan cuenta nada menos que de la filosofía de Hegel, de los Bauer y hasta de Feuerbach. Afirman que la teoría de Hegel “no es más que la expresión especulativa del dogma germano-cristiano de la oposición entre el espíritu y la materia, entre dios y el mundo”. Los Bauer y Cía., continuadores de Hegel, llevan al apogeo la “especulación alemana”, desarrollando la oposición entre el espíritu absoluto y las masas. La transformación de la sociedad “se reduce a la actividad cerebral de la Crítica crítica”, poniéndose por encima de toda realidad, de los partidos políticos inclusive.
Respecto del aporte de Feuerbach, Marx y Engels critican el abandono del método dialéctico hegeliano, que mantiene su utilidad “si se lo coloca invertido, no cabeza abajo (como hace Hegel) sino sobre sus pies”.
Marx (con sus 27 años cumplidos) y Engels, reconocen en Hegel la dialéctica, en los Jóvenes Hegelianos la incorporación del proletariado en la indagación filosófica, y en Feuerbach el materialismo. Un breve aporte contemporáneo del propio Marx, las “Tesis sobre Feuerbach”, terminó de liquidar por completo a la filosofía especulativa. En la célebre Tesis N° 11, Marx afirma: “Los filósofos han tratado hasta ahora de comprender al mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Funda así de manera práctica una filosofía de la Praxis, concepto griego retomado por Hegel, que combina la teoría con la acción.
LA CRÍTICA MARXIANA DEL SOCIALISMO UTÓPICO FRANCÉS (E INGLÉS)
A fines del siglo XVIII ya se habían desplegado en Europa occidental varias escuelas utópicas. La palabra viene del griego y quiere decir “en ninguna parte”. En el siglo XVI fue utilizada por Tomás Moro para bautizar un país imaginario donde imperaba la felicidad. Muchas de esos universos “utópicos” eran fantasías religiosas milenaristas.
La revolución inglesa del siglo XVII y la francesa, cien años después, dieron lugar a especulaciones sobre posibles modelos laicos de reorganización de la sociedad. Especialmente en la Francia postrevolucionaria, proliferaron tales fantasías que incluso incorporaron notas de ciencia ficción. El conde de Saint-Simon, el más célebre de tales autores a comienzos del siglo XIX, logró constituir una corriente socialista convocando a personas de clase media de buen corazón y algunos ricos filántropos. Fue uno de los primeros teóricos que utilizó el término “socialismo” e hizo énfasis en la importancia de la ciencia para el capitalismo. Al final de su vida, en los años ’20 del siglo XIX, su pensamiento viró hacia la izquierda y propuso la emancipación de los trabajadores. Su pensamiento fue conocido y respetado por Marx.
Charles Fourier, contemporáneo de Saint-Simon, tuvo un pensamiento más radicalizado. Crítico del capitalismo, la industria, la religión, las costumbres y la moral burguesa, fue uno de los fundadores del feminismo y del cooperativismo. Propuso la creación de unidades productivas denominadas “falansterios”, las que describió minuciosamente con mucha imaginación.
El inglés Robert Owen, primero trabajador, después capitalista, fue otro de los fundadores del cooperativismo. Partidario del método experimental, fundó varias comunidades utópicas en Gran Bretaña y los Estados Unidos. Fue el gran precursor de la organización sindical en Inglaterra. Era contrario a la lucha de clases y fue uno de los iniciadores de las corrientes reformistas que luego constituyeron el laborismo inglés.
Además de estas grandes corrientes de pensamiento, no hay que olvidar el último coletazo de la gran Revolución Francesa de 1789: la Conspiración de los Iguales, liderada por Francois Babeuf, alias “Graco”, en 1796. Babeuf procedía del movimiento agrario antifeudal de 1792. Esta experiencia lo convenció de que limitar la propiedad era insuficiente y era preciso instaurar una igualdad total y la comunidad de bienes y trabajos.
Babeuf fue designado en 1793 a cargo de la administración de bienes de París. Allí probó que la administración comunitaria había solucionado el abastecimiento de 200 mil hombres de doce ejércitos de la República. En 1795 publicó su programa comunista: “Todos los agentes de producción y de fabricación trabajarán para el almacén común y cada uno enviará a él el producto, en especie, de su actividad individual. Los agentes de distribución, por su parte, que ya no estarán establecidos por cuenta propia sino por la de la gran familia, harán refluir hacia cada ciudadano su parte igual y variada de la masa íntegra de productos de toda la asociación.” La “conspiración de los Iguales”, organizada por Babeuf y Felipe Buanarotti, fue frustrada por una delación. Unos doscientos militantes fueron apresados durante 1796, entre ellos Babeuf, quien fue ejecutado el año siguiente. Aunque como hecho represivo fue solamente un suceso menor de la sangrienta ‘reacción thermidoriana’, la conspiración de los iguales creó una organización secreta en todos los distritos de París y en el Ejército francés y fue un ejemplo para las siguientes generaciones revolucionarias.
La experiencia de 1796 fue publicada en relato por el propio Buanarotti en 1828 y Marx la caracterizó como precursora del movimiento proletario revolucionario del siglo XIX. Sin embargo, fue August Blanqui, un conspirador revolucionario profesional y preso político crónico (cuyos seguidores compartieron el liderazgo de la Comuna de París en 1870) quien siguió más de cerca esa inspiración clandestina. Aunque los marxistas de la segunda mitad del siglo no desdeñaron en ocasiones emplear los métodos conspirativos, éstos nunca fueron el eje de su estrategia.
LA FORMACIÓN POLÍTICA DEL JOVEN MARX EN FRANCIA
En 1840, París tenía un millón de habitantes: mucho para la época. El gobierno borbónico, monárquico-constitucional, que asumió después de la caída de Napoleón Bonaparte en 1815, restauró las formas aristocráticas de la política pero respetó la reforma agraria, el código civil y el sistema métrico decimal, entre otras innovaciones instauradas por la Gran Revolución. En otras palabras, la burguesía no fue marginada por completo de los espacios políticos. La prensa liberal y la mayoría burguesa en la Cámara fueron desafiadas por un conato de golpe de estado liderado por el rey Carlos de Borbón, sucesor de Luis XVIII, quien intentó restablecer el absolutismo, lo cual terminó con su reinado debido a una insurrección desencadenada por una alianza de clases que incluía al naciente proletariado, en julio de 1830. Comenzó la monarquía “de julio”, encabezada por el banquero Luis Felipe de Orleans, primo de los borbones. Las promesas efectuadas a los trabajadores y a los pobres por parte de los financistas e industriales, entre ellas el sufragio universal, fueron violadas, por lo cual se produjeron en 1832 insurrecciones armadas con barricadas y combates masivos, que fueron reprimidas. Los sucesos de 1830 tuvieron correlatos en otros países europeos, como Bélgica y Alemania.
A ese París bullicioso y politizado llegó Karl Marx en agosto de 1844. El recuerdo de la Gran Revolución de 1789 se reavivaba en las nuevas generaciones neo-jacobinas. Pero ahora la base revolucionaria estaba cada vez más constituida por proletarios fabriles y ya no por los pobres de la ciudad, los antiguos sans-culottes. Las ideas saint-simonianas y fourieristas campeaban por los cafés y las universidades. Además, París era el refugio del exilio europeo de militantes políticos alemanes, polacos, húngaros y rusos. El ambiente era bastante permisivo, hasta democrático, aunque bajo la vigilancia policíaca. Uno de los autores de la época que por entonces influyó a Marx y su compañero Engels fue el historiador Agustín Thierry, admirador de la Revolución Francesa, originalmente saint-simoniano, gran amigo del Primer Ministro de Luis Felipe, Francois Guizot, e inventor del concepto de “lucha de clases”, utilizado luego generosamente por los marxistas. Guizot, enterado de las actividades militantes de Marx, comenzó a preocuparse y finalmente lo expulsó sin contemplaciones a Bélgica, en febrero de 1845. Poco antes, en octubre de 1844, Marx y Engels habían conocido al célebre Pedro José Proudhon, anarquista autodidacto que ya había publicado “¿Qué es la propiedad?”.
Desde Bruselas, ambos le propusieron que participara en la organización de una oficina de propaganda comunista en esa ciudad, lo cual fue cortésmente declinado por Proudhon. Poco tiempo después, Marx aniquiló el nuevo libro de Proudhon, “Filosofía de la Miseria”, con su brulote “Miseria de la Filosofía”. Proudhon, uno de los intelectuales más antifeministas de su generación, era un autor algo confuso y sumamente reformista, pero Marx le reconoció siempre su origen obrero y su orientación plebeya, que consideraba intrínsecamente valiosa.
“Tremenda y deslumbrante, la aurora me mataría/ si no llevara, ahora y siempre, otra aurora dentro de mí”
Walt Whitman, “Hojas de Hierba”
MARX COMO DIRIGENTE POLÍTICO (I): EL MANIFIESTO COMUNISTA
Fuera de las fronteras de los estados alemanes y a comienzos de la década de 1830, hay que situar la creación de organizaciones obreras revolucionarias clandestinas (inspiradas en los rebeldes Carbonari italianos, que esquivaban a la policía) constituidas por artesanos, trabajadores e intelectuales exiliados, especialmente en la París de Luis Felipe.
Zapateros alemanes crearon en 1832 la “Unión Popular Alemana”, que editaba publicaciones en alemán para distribuir allende las fronteras. En 1834 derivó en un colectivo más amplio de artesanos y trabajadores, denominada “Liga de los Proscritos”, encabezada por Teodoro Schuster, antiguo profesor de Gotinga. Proclamaba la igualdad social y política. El carácter internamente autoritario de la organización provocó que el ala más radical y democrática se escindiera en 1836, bajo la conducción de Karl Schapper, formando la “Liga de los Justos”. En ella coexistían las ideas comunistas de Babeuf , el utopismo socialista de Saint- Simon y el anarquismo reformista de Proudhon. Era una sociedad secreta con sede en París, muy influida por el conspirador comunista Augusto Blanqui, quien organizó una insurrección encabezada por la también secreta “Societé des Saisons” el día 12 de mayo de 1839. Como la Liga de los Justos apoyó la aventura de Blanqui, cayó también bajo la oleada represiva que se desencadenó seguidamente y provocó la desarticulación de la Liga. Pero bajo la conducción del comunista mesiánico Guillermo Weitling, de origen obrero, se recuperó rápidamente. Luego de un lapso de encarcelamiento, Weitling viajó a Londres en 1845, donde se encontró con una sección de la Liga encabezada por el tipógrafo alemán Karl Schapper. Se mantenía como una sociedad secreta, pero sostenía públicamente una “Asociación Educativa Comunista” (¡que recién fue disuelta por el gobierno británico en 1914!) de donde se reclutaban los mejores militantes para la Liga. Ésta evolucionó hacia posiciones internacionalistas y se integró al “Comité Comunista de Corespondencia”, con sede en Bruselas, lo cual permitió a la Liga estrechar lazos con Marx y Engels, quienes comenzaron a tomarla más en serio.
Weitling, quien tenía hartos a los dirigentes de la Liga con sus reiteradas prédicas milenaristas, en marzo de 1846 se apareció en Bruselas buscando relacionarse con Marx. Éste aspiraba a construir una estrategia política del proletariado alemán, aliándolo con la burguesía contra la nobleza feudal a fin de construir una sociedad democrática. Weitling se oponía a este enfoque, pero carecía de argumentos. Finalmente renunció y se marchó a los Estados Unidos. En la misma época se produjo también la ruptura con Proudhon y una ola represiva en París que obligó a la Liga a transferir la coordinación internacional a Londres.
En noviembre de 1846, por sugerencia del comité de Bruselas, el renovado Comité Ejecutivo de la Liga de los Justos convocó a un Congreso Internacional Comunista en Londres para junio de 1847, y envió a un delegado para hablar con Marx en Bruselas y con Engels en París, a fin de proponerles su incorporación formal a la Liga. Ambos aceptaron. El Congreso de junio cambió el nombre de la Liga de los Justos por el de “Liga de los Comunistas” y se declaró abiertamente una organización comunista- internacionalista. Ese avance se realizó pese a que la Liga conservaba en su seno muchos partidarios de Weitling y Proudhon.
Con el objeto de homogeneizar al flamante partido y arrojar a la palestra internacional sus ideas, el colectivo le encargó a Marx y Engels la redacción de un documento oficial que fue publicado por primera vez en Londres el 21 de febrero de 1848 con el título de “Manifiesto del Partido Comunista”. Todavía se trataba de un material inmaduro donde faltaba lo esencial de la crítica de la economía política, pero ya aparecía la concepción materialista de la historia.
La primera parte, “Burgueses y Proletarios”, introduce la idea de la lucha de clases entre opresores y oprimidos, haciendo un repaso del fin de la época feudal y describiendo a la burguesía como una clase que sólo puede subsistir revolucionando las fuerzas productivas, y pronosticando como inevitable la caída del sistema capitalista y el triunfo de la clase obrera. En la segunda parte, “proletarios y comunistas”, se describe la teoría del comunismo bajo el concepto de la abolición de la propiedad privada, y refutan las acusaciones de la prensa de derecha contra el comunismo como calumnias, o bien una velada defensa de los intereses de la clase capitalista, haciéndolos pasar como intereses de toda la sociedad. Finalmente, insisten en que no existiendo verdades eternas, las ideas dominantes en una época son las de la clase dominante en la misma, por lo cual se requiere que el proletariado pase a ser la nueva clase hegemónica.
El Manifiesto incluye un panorama de las medidas a tomar, económicas, jurídicas y sociales, tras la conquista del poder político. Las otras partes del manifiesto históricamente resultan menos relevantes. Publicado en muchos idiomas, el documento tuvo un papel importante en la homogeneización del pensamiento comunista, pero más que nada un rol simbólico, de ruptura, un perfume de primavera revolucionaria que se conservó a través de los siglos.♦♦
fin de la primera entrega por el Bicentenario de Carlos Marx
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Hermoso e hilador artículo Pedro. Ansioso por leer tu visión del arribo a la crítica de la economía política y el Fragmento sobre las Máquinas, que sobrevuela la inmaterialización de las fuerzas productivas contemporáneas
Gracias Diego por tu lectura y tu mensaje. La segunda parte del análisis por el bicentenario del nacimiento de Carlos Marx está para ser publicada próximamente.
Buenas tardes
Me resultó muy revelador ese repaso histórico de los orígenes de esas «fuentes integrantes» del marxismo, y particularmente los pasajes dedicados a Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Estaría interesado proseguir con la continuación mencionada a propósito de la Crítica de la Economía Política. Me gustaría saber si llegó a publicarse, y dónde podría leerlo. Gran trabajo.
Un cordial saludo comunista
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Buenas tardes.
Estaría interesado en continuar con la lectura de esa segunda parte que queda anunciada para una segunda entrega, que versaría sobre la Crítica de la Economía Política y el citado Fragmento sobre las máquinas. ¿Llegó a publicarse? ¿Dónde podría leerlo?
Gracias de antemano.
Un fraternal saludo comunista