¿Para qué ir a votar si todo lo decide una super-computadora? ¿Para qué leer un libro si en la nube informática están todos los resúmenes? ¿Se acelera la vida humana al ritmo del algoritmo? ¿La Humanidad se tornó impotente para actuar? ¿Los cuerpos son modelizables como robots?
Este es el diálogo con el filósofo, epistemólogo, doctor en psicopatología y militante, Miguel Benasayag en una producción conjunta de www.purochamuyo.com y Viento del Sur, la radio del Instituto Patria (www.institutopatria.com.ar/Radio)
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Hace ya bastante que trabajo en intentar comprender esta realidad evidente de nuestra época: la hibridación entre lo vivo y la cultura, y los artefactos creados por el ‘consorcio’ constituido por las nanotecnologías, las biotecnologías, la informática y las ciencias cognitivas (NBIC).
Una realidad que, sin duda, está marcando un giro fundamental de las formas de vida sobre nuestro planeta. ¿Cómo no deslumbrarse ante esta novedad? ¿Cómo canalizar y acompañar esta hibridación? ¿Cómo no aplastar lo que hace único y singular a lo vivo y la cultura? Para ello, es necesario identificar correctamente en qué reside esta alteridad.
Tras haber propuesto en mi libro La singularidad de lo vivo (Editorial Prometeo- 2019) un modelo “orgánico” que nos permite entender aquello que de lo vivo y la cultura no es reducible a algoritmos maquínicos, me dediqué a identificar esta diferencia en términos de la distinción entre “funcionamiento” y “existencia”.
Para mi enorme sorpresa, para todos mis interlocutores, la cosa era obvia: “¡Por supuesto que funcionar no es existir!”. Vale. Pero ¿En qué reside está esa diferencia?
En principio digamos que no existe una separación “ontológica” entre estas dos dimensiones. Mi intención no es afirmar que el funcionamiento estaría del lado de la inmediatez, de la respuesta adaptativa y de los mecanismos físico-químicos en tanto que la existencia tendría que ver con un principio superior, una “fuerza vital” de algún tipo, un misterio de la vida.
Lo viviente funciona. Y esos funcionamientos son accesibles al conocimiento. Parafraseando a Spinoza, lo viviente no es un imperio dentro de un imperio. No hay discontinuidad entre los procesos físico-químicos de funcionamiento y las dimensiones más complejas de la existencia. Solo que, a esta unidad de la sustancia, le corresponden diferencias cualitativas de procesos y organización.
El problema actual reside en el hecho de que dentro de este conjunto integrado, querríamos separar de manera artificial los procesos de funcionamiento de los de la existencia, lo que implica negar a estos últimos.
No se trata de elegir una u otra de esas dimensiones, sino, ante todo, volver a esta unidad compleja. Entre esos dos polos imaginarios, todo existe.
Las dimensiones y procesos de la existencia, son los de lo vivo, de la cultura, aquellos para los cuales las cuestiones de sentido, de la negatividad, de no-saber, son centrales: la experiencia no es reductible a una sumatoria de informaciones. El camino de una vida no tiene nada que ver con un plan de carrera…Y por eso, comenzamos a tener problemas para identificar todo aquello que escapa al funcionamiento.
Uno de los síntomas actuales más visibles de esta indiferenciación entre el funcionamiento y la existencia, es la forma en que son considerados los ancianos, lamentablemente tratados como ‘viejos’. Porque nuestros cuerpos, nuestras vidas, y nuestras sociedades no pueden entenderse a partir de una grilla utilitarista de funcionamiento: las dimensiones de la existencia, es decir, nuestras experiencias de vida, incluyen procesos mucho más complejos que esa grilla.
La llamada Inteligencia Artificial puede haber construido los dispositivos y artefactos, pero aún cuando estos trabajen en red, no comparten los mismos procesos que los de la existencia. Porque un cerebro no “produce” el pensamiento; un cerebro participa, en el mejor de los casos, de los procesos de producción de pensamiento. Eso explica que los procesos de la existencia no permiten modelizarse bajo la lógica “órgano función”, que consiste en reducir las dimensiones del pensamiento, de la creación, del juicio, de la intención o incluso del amor, solo a mecanismos identificables y modelizables.
Este breve libro es una tentativa para comprender la fragilidad de lo vivo, de la cultura y sus procesos, entre los que están el envejecimiento y los defectos, y que trazan un recorrido que no es evaluable en términos de pérdida o de ganancia de tiempo.
Tomar el tiempo del tiempo: comprender que el tiempo de la existencia no se reduce -ni se comprende- a través del tiempo lineal de los procesos de funcionamiento.
El desafío propio de nuestra época es pensar y actuar dentro de la complejidad, y al mismo tiempo comprender que se trata de salir de la impotencia que nos amenaza. Todo actuar, todo agir, es precondición de la existencia.
Anticipo del libro ¿Funcionamos o Existimos?, de Miguel Benasayag, Editorial Prometeo
Murales del maestro argentino Antonio Berni- Buenos Aires- Década 1950
purochamuyo.com es una publicación del Colectivo Editorial Crisis, una Asociación Civil argentina, cuyo objetivo es contribuir a la producción y divulgación del pensamiento plural, las artes y los acontecimientos sociales contemporáneos.
Brillante entrevistapor el entrevistado y el entrevistador.
America del Sur ha resurgido,hay un pensamiento filosofico andino vivo.Solo para dar un ejemplo tenemos filosofos como Mario Vilca,Dussel,Tassat y muchos mas
Los omaguacas son una culura de 12000años viva.
Todos no reconocen al hombre como el centro,no son antropocentricos ,hay un Pachakuti
El profesor Vilca expresó que el concepto de Pachacuti tiene su raíz en el término antiguo “cuti” un término aimara, es un concepto podríamos llamar formal, significa cambio de sentido o vuelco también, de ahí el termino pachacuti tiene que ver con el vuelco del pacha, y pacha es un término muy polisémico que hace referencia a diferentes modo de ser de lo real. El termino pachacuti es entonces un vuelco, pero que difiere del concepto judeo-cristiano como por ejemplo el cambio de era como juicio final pero también difiere de la concepción de la modernidad de la historia por ejemplo con su concepto de resolución, como cambio de cosas. El concepto de pachacuti tiene como referente un cambio de sentido, por ejemplo en lo histórico, en lo climático. Es un concepto vacío porque no es ni bueno ni malo sino que como es formal refiere a un cambio de sentido opuesto así como el cambio de la noche al día, de la salud a la enfermedad , de la potencia a la debilidad o del nacimiento a la muerte, es decir no es malo ni bueno el concepto de cuti y de pachacuti también . Por ejemplo para el mundo andino el cambio de sentido, por ejemplo del sol, se da en el solsticio de diciembre y en el solsticio de junio. En el solsticio de diciembre se hace la fiesta del Inti Raymi , que es el sol en su madurez y cambia de sentido y empieza a envejecer , mientras que en el solsticio de junio, el sol renace y vuelve a nacer constituyendo otro momento productivo climático y ritual. En el libro de Guaman Poma “Nueva Crónica y Buen Gobierno” aparece el pachacuti como el mundo al revés o el mundo cabeza abajo. Consideran varios intelectuales indígenas pero también intelectuales andinos del siglo XVI y XVII, que la gran pestilencia o las grandes enfermedades como pestes como actualmente estamos pasando con este Covid 19 como un pachacuti, porque hay una gran mortandad de gente y no solamente es algo individual sino que es colectivo, por lo tanto en el mundo andino esto se considera pachacuti, esta peste es parte de un pachacuti.
El Lic. Gonzalez , le planteo que “en este voltearse del mundo, en este darse vuelta en estas modificaciones no solo interviene la voluntad humana para el pensamiento andino como para otros pensamientos creados y desarrollados por tantas culturas milenarias, el mundo no es un espacio inanimado del que los humanos puedan apropiarse y manipular sin consecuencia como es la casa común que habitamos?
Vilca afirmó que desde las concepciones andinas y desde los movimientos indígenas claro que se concibe un mundo que no es un mundo desanimado sino que es un mundo animado y que la mirada moderna productivista objetivista lo ha reducido a un mero objeto, de tal manera que al mundo lo hemos desanimado y se trata de volver a animarlo.
Recoger la noción de casa común es muy importante, entre los aimaras es “uta” como casa, que es también el modo de vivir de lo humano. Santacruz Pachakuti allá por el siglo XVI-XVII dibuja el cosmos como una casa con un techo a dos aguas y esa casa es la que a nosotros nos hospeda, por eso los rituales de agosto cuando se da de comer a la tierra se llama corpachar que significa hospedar . Nos hospeda y nos cría porque nos dona el alimento, que también tenemos que obtener trabajando, y también en esa relación de hospedaje y de crianza mutua se da la ética de la reciprocidad que el ser humano tiene que tener para con aquello que lo hospeda. Los modos de diálogos con el mundo, con “uta” con esta casa común, no solamente está en el nivel del lenguaje articulado, de la espiritualidad, sino también a través de otros modos de sentidos con los que nos relacionamos con los seres del mundo.
González le consultó a Vilca teniendo en cuenta que “para nosotros que somos hombres y mujeres del siglo XXI, que camino tenemos por delante? Ya no estamos en el siglo XVI, como podemos combinar el conocimiento científico, las múltiples tecnologías, este mundo moderno basado en el pensamiento del respeto y el cuidado? Qué podemos aprender del pensamiento andino y de otros pensamiento americanos? Cuando nos acercamos a estos pensamientos que son de raíz antigua y tienen vigencia popular, porque no solo son del pasado, hay elementos que puede aportar al nuevo escenario que tratamos de vislumbrar?
Vilca aseveró que “las ideas sobre el mundo andino que tenemos están mayormente recogida por los colonistas del siglo XVI-XVII y también por algunos intelectuales indígenas como Santacruz Pachakuti , como Guamán Poma de Ayala, los Manuscrito de Huarochirí por ejemplo y entonces allí encontramos antiguas sabidurías y que consideramos que son sabidurías del futuro. Por supuesto creo que uno de esos valores o de esas perspectivas es que no hay otros mundos. El mundo en el que se dá la vida humana es este mundo que ha sido desanimado , que lo hemos desanimado y que necesitamos relacionarnos de otra manera . Hay que cambiar la mirada es decir aprender y escuchar al mundo no solamente con la racionalidad de cálculo, que es la modernidad, la ratio, es decir la razón de calculo . Es decir pensar no es solamente pensar calculando sino escuchar con los sentidos, con la corporalidad, con el afectos con el corazón.
En algunas filosofías mas centro americanas se dice hay que “sentipensar” y tendríamos con esto tratar de ver como recuperamos el pensar en su plena potencialidad, hay que dejar un poco esta visión del pensar como cálculo para pensar el mundo desde aquello que no es solamente racional.
Se trata a mi juicio de considerar ya al ser humano, como lo ilustraba Guamán Poma, como el caminante del mundo . Es decir en Guamán Poma el caminante del pacha es el ser humano que va caminando el mundo presente, también el mundo de la memoria, el mundo de los ancestros y el mundo del futuro también , es decir el ser humano a su muerte continúa caminando otros mundo, estando como decía Rodolfo Kusch con el cuidado mutuo de esos seres a quienes tiene que criar y también es parte de su crianza y hay un término que hoy es muy conocido que es la ética del buen vivir o del vivir bien pero que podemos reformularlo como convivir bien con los otros seres del mundo en una especie de cuidado mutuo.
Entonces que podemos aprender de estas culturas tradicionales? Es válido hablar de que son culturas que viven en armonía con la naturaleza o el marco conceptual es otro? Cuál es la experiencia popular tradicional que está sintetizada en estas culturas?
A ello Vilca respondió “ Y las enseñanzas de los mundos indígenas, no solamente andinos sino amazónicos y de otras partes del globo que no son modernas, culturas no modernas consideran y tratan y relacionan al mundo no como un objeto sino como otra subjetividad, filosóficamente podríamos llamarlo una alteridad y esa alteridad no tiene que ver con el mundo ese donde uno se relacionaría armónicamente con la naturaleza como decían los primeros modernos europeos . El indígena vive en armonía con la naturaleza y el mundo andino no plantea esto porque no hay una armonía preestablecida, en todo caso hay una armonía que se debe cultivar y que se debe mantener como un imperativo pero no hay algo previo, y tampoco el mundo es naturaleza porque naturaleza tiene que ver con natura . Una natura naturans y natura naturante, es decir un creador y algo creado, sino que el mundo es una alteridad donde no hay una relación armónica puesto que el mundo es también peligroso . Como decía Santacruz Pachakuti, el mundo es un hervidero espantoso que a su vez nos cría porque nos dona el alimento pero a su vez nos come, como se dice en las coplas . Los mineros del mundo andino dicen por ejemplo “nosotros comemos de las minas y las minas también nos comen “porque los cuerpos de los mineros quedan en las minas y son partes de los espíritus de las minas relacionadas con el tiro de las minas o con supay , y las copleras de la quebrada de Humahuaca, de la puna dicen “pachamama santa tierra no me comas todavía” eso implica que el mundo es concebido como algo que come que depreda lo humano y no hay una relación necesariamente armónica.
La actual crisis pandémica tiene que ver con una crítica del mundo hacia los sistemas productivos actuales, esos sistemas productivos que lo van depredando al mundo . El ser humano es un ser depredador del mundo y esa crítica ya no es la crítica de lo humano . No tiene que ver con las teorías críticas que en el fondo no han logrado mucho en las relaciones con lo humano puesto que incluso plantean tomar el poder para producir de un modo igualitario pero entre lo humano, no entre lo humano y el mundo, entonces la crítica es la crítica del mundo, podríamos decir de pacha, al ser humano en forma de un virus por ejemplo .
¿Podemos pensar en nuevos modos de habitar el mundo?
Los nuevos modos de habitar van a diferir profundamente de los modos que nos había enseñado la modernidad . Es un modo epistemológico de habitar el mundo, heredero de la tradición clásica del mundo y de sujeto como contemplador del mundo, eso es una primera parte muy importante en la cultura occidental, es decir la felicidad en los griegos, especialmente en Aristóteles, consiste en la contemplación del mundo. Contemplación es sofía, de ahí viene filosofía . Ese modo de distancia con el mundo luego lo constituye en la modernidad como objeto que tiene que comparecer frente al sujeto que es el ser humano, el hombre. Entonces es un modo de habitar en una relación de dominio de producción de explotación para beneficio del hombre.
Los nuevo modos de habitar que es corpachar , estar hospedado, tiene que ver con el respeto al mundo como alteridad que cría y que come y no ya solamente desde la teoría que produce tecnología que también es una antología . La tecnología es una ontología y eso no se puede comprender porque estamos en el mar de la modernidad y pensamos que la tecnología es un modo natural de relacionarse con el mundo pero no nos damos cuenta que es un modo ontológico de relacionarnos con el mundo.
Cambiar la ontología, los modos de relacionarse con el mundo, como lo decía González Holguín, quien utiliza la palabra “rurai” que es la obra y “rurani” que es hacer, criar , hacer florecer, hacer fructificar y esa es una relación no tanto técnica o tecnológica sino relacionada a la praxis o a la doxa como dirían los clásicos . En Holguín se dice brotando por todas partes el árbol . Ahí tenemos una imagen casi monstruosa de lo que es la seminalidad, la potencia de crianza que tiene el mundo . Brotando por todas partes el árbol, es un saber de crianza, es un mundo que cría de modo monstruoso, que dona de modo monstruoso el fruto para el alimento.
Ese es desde el punto de vista indígena el modo de habitar. Es un modo que hay que recuperar para habitar no ya epistemológicamente el mundo como objeto sino darle la dignidad del sujeto. Tiene que ver con desplegar la dignidad del corazón del hombre como lo había planteado Pico della Mirandola al desplegar el mundo los seres que habitan el mundo son tan dignos y a veces más dignos que el ser humano.
Uno de los pasos importantes es donar de dignidad y de derechos a la Madre Tierra como se hizo en Ecuador y de Bolivia.
Podemos hablar de dos tipos de hospedaje. El hospedaje que da el mundo y el hospedar que da lo humano . En las concepciones andinas uno de los términos que hablan de un buen hospedaje, de un buen anfitrión , hay un término aymara que enuncia como buena matriz . Hay una incondicionalidad del hospedaje, es decir el hospedaje es incondicional porque dona alimento, vida , seminalidad . Los términos relacionados a este albergue son corpachasca en quechua kurpachaña en aymara que significa aposentar dar habitación dar hospedaje. Esta es la hospitalidad que dona el mundo.
Entre los andinos, cuando esta hospitalidad no es como reciprocada, la alteridad potente se torna peligrosa y puede depredar a lo humano.
Uno de los modos de depredación que conocemos en la Quebrada, en la Puna, en la parte del sur andino, es el soplo de las entidades o de la tierra como el soplo de los ojos de agua, de los hormigueros, de los árboles de los lugares que son peligrosos , que nosotros llamamos por ejemplo mal aire, susto, agarradura , allí aparece una relación de comensalidad entre el mundo y lo humano y a esa relación de comensalidad la llamamos enfermedades.
Cuando la regla corpachasca no es satisfecha se plantea una relación de depredación con lo humano. Esta regla tiene que devenir en el cuidado de sí, entonces y ahí aparece la hospitalidad como estrategia en el sentido de que hay que hospedar al mundo para no ser depredado.
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Gracias Graciela por tu gran aporte, que seguramente sera muy útil para pensar, también para otros lectores